數千年來，《詩經》以審美教育傳播風雅精神，涵養中華民族的藝格、人格與國格，沃灌奔騰不息的中國精神。在這樣一個以禮樂風雅為標識的國度，美和藝術因為對中國文明乃至國家建構的深度參與而顯現崇高性和神圣性。這種具有鮮明審美特質的立人、立國之道，在世界文明史中具有獨特性，成為中華民族為當代世界文明呈現的不可替代的優良傳統

在中國這個以尚文為特色的國度，任何一個時代的知識分子都是講究“風度”的。普遍而言，中國人推崇的主要是儒家追慕的風雅。

風雅在中國文化中的位置

中國古代社會，“士農工商”四民并舉。這中間，士因為有知識、有文化、有名望、有社會地位，在“四民”中占據最顯要位置。這一階層最為人推崇的品質有三點：一是風骨，二是風雅，三是風流。其中，風骨是指士人有剛健氣質和耿介性格，風流指其出眾才華和不拘于世俗的放逸灑脫。與此比較，風雅則相對中道一些，它一方面指士人具備良好人文素養和社會關懷，另一方面又溫柔敦厚，含蓄蘊藉，在待人接物上給人留下精神的暖意。換言之，風雅處于三種人格中間地帶：它強化骨鯁、端正之氣就是風骨，增加超邁、俊爽之氣則為風流。這樣，所謂風骨和風流，其實就是以風雅為中心向兩個極端的擺蕩。前者堅守道義原則，幾近于墨家充滿俠義精神的絕不妥協;后者蔑視世俗價值，幾近于道家的一切流俗皆可超越。由此，如果說風骨和風流均有其偏至性，那么，風雅就在中間地帶撐起士人美好人格的大宗。也可以講，風雅內聚為風骨，外放為風流，兩者共同構成風雅所可達至的精神邊界。

在中國美學和藝術史上，風雅之所以重要，除了它涉及士人人格和精神境界外，更在于它和中國文明史廣泛關聯。按照正史敘述，中國文明起于伏羲氏象天法地，制作八卦，此后有“黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治”，再后有周公制禮作樂。也就是說，從自然到人文再到人間禮樂，代表中國文明合理進程。關于禮樂與風雅的關系，清人紀昀在《云林詩鈔序》中指出，《詩大序》中“‘發乎情，止乎禮義’二語，實探風雅之大源”。按照中國古人“樂主情”的一般判斷，所謂風雅對內發乎情、對外止乎禮的特性，其實也是禮樂基本特性。風雅是中國傳統禮樂文明在士人人格和社會風尚上留下的烙印和投影。

風雅在后世，雖然一般指士人人格和社會風尚，但在詞源學意義上，卻是起于《詩經》關于風、雅、頌的分類。它首先是一個詩學概念，然后才由詩逐漸推及士人為人處世層面。由此可以看到，風雅向上通達于禮樂這一關乎中國文明性質的宏大命題，向下則落實于《詩經》具體文本。這決定了風雅既是文學創作典范，也是士人修身、齊家、治國、平天下的連續性目標。換言之，文學意義上的風雅，既可以按照自下而上的邏輯從詩風拓展為士風、家風、國風，乃至天下風儀，也可以自上而下，從禮樂文明的宏大理想落實為家國制度，乃至于具體詩文創作。由此，風雅，也就由一個在風骨與風流之間往復擺蕩的精神性概念，轉進成為上通禮樂，下達具體文藝實踐的無限廣延性文化概念。

什么是中國人的風雅

那么，到底什么是風雅?由于這一概念起于孔子最終刪訂的《詩經》，弄清孔子評價，然后再對其進行義解就至關重要。在《論語》中，孔子對《詩經》下過諸多斷語，如《論語·為政》：“詩三百，一言以蔽之，曰思無邪。”這說明《詩經》中風雅并非來自外在巧飾，而是要以心靈的絕假純真作為底色。《論語·八佾》中所謂“繪事后素”之論，也與此同義。以此為背景，孔子談道：“詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君，多識于鳥獸草木之名。”這里的“興”“觀”“群”“怨”，說明風雅起于人內在情志的興發，繼而是對世界充滿同情的旁觀和省思，再而是通過詩情共享形成文化共同體，最后是委婉表達對世風世相的建議，整體基調溫婉而不失對社會的責任和善意。同時，在孔子看來，風雅之士要講人倫忠孝：“邇之事父，遠之事君”，要具備對自然的博物學修養：“多識于鳥獸草木之名”，整體體現出一種世事洞明而不失情懷、教養的君子(紳士)之風。

除此之外，孔子講：“不學詩，無以言。”這意味著風雅不僅需要內在精神充實和人性雅正，而且也需要外在語言及儀容表現。孔子又講：“誦詩三百，授之以政，不達;使于四方，不能專對;雖多，亦奚以為?”這預示著《詩經》之風雅的實現，最終必落實為雅化的社會實踐能力。在春秋時期，諸侯會盟，士夫宴飲，少不了賦詩言志，借以實現心靈的深度溝通。這說明《詩經》在當時作為雅言，有效解決了人際交往中的野蠻和粗陋，使社會交往保持禮儀和文明。清人勞孝輿將當時諸侯交往的賦詩活動稱為“春秋一大風雅場”，正是在講《詩經》的外向彌漫對整個社會風尚的建構和引領作用。

根據以上分析，由《詩經》誘發的風雅之美，大致由五種要素構成：一是要心靈絕假純真，二是要對他人抱有溫情和善意，三是要做博物君子，四是要有高雅的言談和儀態，五是要具備以優雅方式解決現實問題的能力。我們進而借助《詩經》對風、雅的區分，對何謂風雅做出綜合判斷。在《詩經》中，風指十五國風，相關詩歌具有地方民間謠曲的性質;雅指《詩經》中的大雅和小雅，是周天子王畿之地的樂歌。其中，風因起于民間而具有鄉野的鮮活性，是社會文明建構中活躍因素，但也會因此與主流價值觀念存在齟齬。這時，它就需要接受雅的規約和指引。與之相反，雅因為來自國家政治文化中心而成為藝術標準，并代表主流價值，但也會因為過于追求雅正而失之呆板，這時就需要風為其注入豐沛生命力。在中國歷史上，雖然風雅是一個指代士風和社會風尚的專詞，但在起源處它卻是風與雅兩種詩風的組合。兩者之間因存在差異而保持內部張力，但又在相反相成中成為具有互補性的統一體。其中，風主情感，雅偏理性;風基于人性自然流露，雅起于后天禮樂陶養;風代表民間活力，雅代表官方價值。在兩兩相契中，雙方都克服各自的偏至向中間地帶靠攏，既“發乎情”又“止乎禮義”，既表現哀樂、怨刺，又要做到樂而不淫、哀而不傷。兩者融會則鑄成一種情理合一、人性涵詠、官民共賞的藝術和社會理想，其審美表現就是一種含蓄蘊藉、溫柔敦厚的風雅之美。

風雅精神的現代意義

在中國古代，《詩經》在儒家“六經”序次中居于首位。在儒家關于國家制度文明設計中，由《詩經》衍生出的風雅精神，是奠基性的，它構成中國美學乃至中華民族精神中最受推崇的側面。按照現代學科分類，詩被納入文學一門，其價值僅被定性為給人帶來審美愉悅，與此密切相關的風雅，則僅僅專指文人士大夫追慕的生活格調和情趣。這種定位，不僅使“文學”“詩學”之于傳統中國的意義被狹隘化，而且連帶也使風雅之于中國傳統制度文明建構的意義變得逼仄。現在是對這種狀況做出改變的時候了。

對于中國文化而言，狹隘化傳統，也就等于弄丟了傳統。那么，關于風雅，我們如何理解它的價值，并認識它的現代意義呢?

首先，在中國文明以教化為本的傳統中，奠基于詩教的風雅之教是一切人文教化的始基。孔子講：“興于詩，立于禮，成于樂。”他之所以將詩教排在“三教”首位，原因無非在于詩總是傳達關于自然和人生的美好情愫，能夠使人在受教育之初，就因感悟世界美好而興發良善心志，進而使人性變得積極、健康、樂觀。這種心志，是風雅賴以形成的心理基礎，否則就極可能成為缺乏內在根據的假風雅或附庸風雅。在中國歷史上，人們往往指責儒家“明乎禮義而陋于知人心”，并認為風雅是自外而內強加于人的，原因就在于沒有認識到儒家的詩教或風雅之教，具有在人性源頭處發蒙人性、重建人性的性質。

其次，孔子講“溫柔敦厚，詩教也”。這是講“溫柔敦厚”是風雅所應具備的最重要品質。但需要指出的是，孔子以“溫柔敦厚”為風雅定調，并不意味著人性因此柔順軟弱，而恰恰是要由此彰顯人超越世俗價值之上的雄強和果敢。換言之，面對世間種種不平和險境，憤怒和畏懼是人慣常心理反應，但在儒家看來，以泰然心態面對方為真勇者和大丈夫。如公元前202年，劉邦率大軍圍困魯國曲阜，面對行將降臨的屠城災難，“魯中諸儒尚講誦習禮，弦歌之音不絕”，這種對文明價值的無畏堅守，顯然是一種大風雅和大勇敢。同時，儒家的溫柔敦厚，也不是不講原則，而是外圓內方，怨刺不失善意，在堅持原則前提下待人接物不傷大雅。可以認為，在諸種非善即惡、非喜即懼的二元對立中，這種堅守中道的溫柔敦厚是最難做到的，搞不好就成了政客式權謀或道德上滑頭。正是因此孔子講：“天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”

第三，在中華文明史上，風雅不僅關乎士人個體的精神養成，而且更關乎家國天下的風尚再造。它是一個從個體修身逐步向國家等宏大問題蔓延的價值連續體。其中，在個體層面，風雅表現為士人文質一體、彬彬有禮的君子之風。即孔子講：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子。”在家族層面，它表現為對人文教養和知識文化學習的重視，古人所謂詩禮傳家、耕讀傳家、“忠厚傳家遠，詩書繼世長”之論，無一不是將良好家風的養成作為家族延續最重要支撐力量。在國家層面，周公制禮作樂是中國數千年風雅傳統的開端，此后的中國史，就是對這一傳統不斷追憶、回溯、復歸并發揚的歷史。孔子講：“郁郁乎文哉!吾從周。”這種對風雅傳統的不斷復歸，有效保證了中國文明的歷史連續性，同時也使中華民族在與其他民族競合中，始終保持著文化優越性。

需要指出的是，風雅在傳統中國，雖然具有多元價值面向，但它歸根結蒂奠基于中國人對美和藝術的崇尚。在這樣一個以禮樂風雅為標識的國度，美和藝術因為對中國文明乃至國家建構的深度參與而顯現出崇高性和神圣性。中國社會自西周以降，就禮樂風雅在國家制度文明建構中發揮的主干作用看，對美的信仰構成傳統中國的立國精神，所謂中國則因此具有審美共同體的性質。據此也可以看到，我們今天提倡的“美麗中國”建設，不僅應指自然界山川秀美，同時也應將人文禮樂風雅納入其中。這種具有鮮明審美特質的立人、立國之道，在世界文明史中顯現其獨特性，成為中華民族為當代世界文明呈現的不可替代的優良傳統。

(劉成紀 北京師范大學哲學學院教授)