在漢語語境中，美和倫理、經(jīng)濟等概念不一樣。倫理指處理人與人以及人與自然關(guān)系的規(guī)則，經(jīng)濟指物質(zhì)生產(chǎn)、流通和交換活動，都是名詞性的專指概念。與此比較，美則更多涉及人對事物的情感評價，而且這種評價均趨于正面。比如，當(dāng)我們說某人某物“真美啊”的時候，本身就包含著一種內(nèi)心的愉悅和對對象的贊美。這意味著以“美”立名的美學(xué)，天然地是一種將人導(dǎo)向正面情感態(tài)度的學(xué)科，表達的是一種對生活肯定的精神。以此為背景，人對現(xiàn)實的審美評價引人愛這個世界，審美的超功利性促進人追求雅化生活并對生活抱持理想態(tài)度，這些都天然地通向一種健康、樂觀、高尚的道德情操。也就是說，審美不是道德，但它卻天然孕育并涵養(yǎng)著道德。西方詩人布羅茨基講：“美學(xué)乃倫理學(xué)之母。”是對兩者關(guān)系的明解。

中國傳統(tǒng)文明萌芽于上古時期的巫史傳統(tǒng)，但與西方不同的是，中國上古的“巫”并沒有發(fā)展出對后世文明產(chǎn)生強大統(tǒng)攝作用的宗教，而是顯現(xiàn)出更理智清明的特點。這一特點的表現(xiàn)就是以美善相濟作為社會的核心價值觀。從歷史看，這一價值觀念的確立始于西周時期周公的制禮作樂。自此以降，中國傳統(tǒng)文明被稱為禮樂文明，文化被稱為禮樂文化，政治被稱為禮樂政治。也就是說，對禮樂的崇尚和實踐構(gòu)成了中國傳統(tǒng)文明、文化、政治的基礎(chǔ)，詩教、禮教和樂教則構(gòu)成了國民教育的主干。就中國古人對詩、禮、樂的理解看，我們很難分清它到底是屬于美學(xué)還是倫理學(xué)的問題。比如，詩或《詩經(jīng)》作為文學(xué)形式，它的基本價值在于審美和情感表達，是美學(xué)的，但自孔子時代始，其道德、政治喻義被歷代經(jīng)學(xué)家進行了無限發(fā)揮，《詩經(jīng)》因此幾乎成為社會風(fēng)教和政教讀本。與此一致，禮主要涉及道德倫理問題，但由其昭示的人的行為的雅化和群體活動的儀式化，則是審美的；樂是中國社會早期對詩、樂、舞等藝術(shù)形式的統(tǒng)稱，其審美和藝術(shù)特性自不待言，但它預(yù)示的心性、社會乃至天地人神的整體和諧，卻指向倫理性的至善理想。也就是說，雖然按照現(xiàn)代學(xué)科劃分，美與善或者美學(xué)與道德之間存在分界，但在中國傳統(tǒng)文化的價值論述中，兩者卻是混融的，其一體性要遠遠大于分離性。

但是，在中國文化傳統(tǒng)中，美與善或美與德之間仍然存在差異。比如在《論語·八佾》中，孔子評價上古樂舞《武》“盡美矣，未盡善也”，《韶》則“盡美矣，又盡善也”。這一方面說明美與善不可相互取代，即美的未必就是善的，另一方面則說明善必然是從美出發(fā)的善，美對于道德之善而言具有奠基性和先發(fā)性。正是因此，自孔子以降，中國儒家向來主張以審美教育涵養(yǎng)道德教育，即以美儲善。像在《論語·泰伯》中，孔子將人的成長分為三個階段，即“興于詩，立于禮，成于樂”。其中，一個人在幼年時代之所以要讀詩，根本原因在于詩描繪的是人間的美好事物，詩的吟誦和學(xué)習(xí)能夠興發(fā)人性中美好的側(cè)面，而這種人性的美好就是善。此后對于禮樂的修習(xí)，則同樣是將道德行為與心性和諧置于美的浸潤和環(huán)繞之中。據(jù)此，所謂以美儲善，就是通過美對善的滲透和包容，使美成為道德的容器和存在境域。春秋時代，孔子對西周政治推崇備至，一段時間夢不見周公就心懷惶恐。但他在講西周政治的特色時并沒有講到善或道德的問題，而是說“郁郁乎文哉，吾從周”。這說明人文性的美并不僅僅是為善的到來鋪陳前奏，而是對至善之境具有整體的涵蓋和彌漫性。

中國傳統(tǒng)儒家強調(diào)美對善的生成和涵養(yǎng)作用，同時也強調(diào)善向美的二次生成。人們相信，人的內(nèi)在道德品質(zhì)與外在形貌具有一體關(guān)系，良善的本性總會以美的形象向外顯現(xiàn)。孟子曾講，觀察一個人，最好的辦法就是看他的眼睛，因為眼睛作為心靈的窗口，既不能掩飾其內(nèi)在的人性之惡，也不能抑制他的道德之善。一個有德的人，只要“仁義禮智根于心”，就會“見于面，盎于背，施于四體”，使人的形貌成為道德的表象形式。基于這種看法，孟子認(rèn)為涵養(yǎng)內(nèi)在的“浩然之氣”是培育君子之德的要務(wù)，被這種道德化的浩然之氣充盈的狀態(tài)就是美的狀態(tài)，由此顯現(xiàn)的形象的光輝就是崇高。據(jù)此可以看到，對于中國傳統(tǒng)儒家來講，美不僅在源發(fā)意義上成為人性向善生成的內(nèi)部動因，而且也是道德外化的形式。所謂以美儲善或以美導(dǎo)善，最終生成的仍是一種以審美作為標(biāo)識的道德形象。或者說，美與德的關(guān)系，在中國古典美學(xué)中可以表述為首先以美育德、繼之以德成美的連續(xù)性過程。

值得注意的是，在當(dāng)代形態(tài)的儒家倫理學(xué)研究中，人們習(xí)慣于將中國儒家關(guān)于美、德關(guān)系的看法限定在個體化的人性養(yǎng)成方面，但事實上，它卻具有家國天下的廣遠視野。比如在中國傳統(tǒng)國家治理中，講究“禮樂刑政”四科并舉，即《禮記·樂記》所謂“禮樂刑政，四達而不悖，則王道備矣”。按照儒家柔性化的治國理念，禮樂教化永遠比刑罰政令具有優(yōu)先性。這種狀況說明，如果禮樂本身是審美與道德的混融，如果禮樂的價值不僅僅涉及個人德性的涵養(yǎng)問題，那么審美和藝術(shù)教育的價值也必然隨之放大。從歷史看，中國早期的禮樂教育主要專對上層貴族子弟，即所謂“禮不下庶人，刑不上大夫”，但這種教育卻并未局限于上層社會，而是自上而下廣泛蔓延。按《詩經(jīng)·泮水》等文獻，起碼在春秋時期，中國即存在完整的國家禮樂教育體系，天子有辟雍，諸侯有泮宮，民間有庠序。由此，所謂禮樂教育，從其創(chuàng)立時代始，就具有國民教育的性質(zhì)。宋元以降，借助話本和曲藝等民眾喜聞樂見的形式，禮樂精神更在民間得到了廣泛的傳播和弘揚。據(jù)此來看，美作為一種介入社會道德教化的方式，它對傳統(tǒng)中國的價值，既是立于個體的，又是面向社群和國家的，在個體、社群和國家乃至天下之間，存在著一個有序放大的價值連續(xù)體。與此相關(guān)的美育和德育，則最終顯現(xiàn)為國家層面美治主義和德治主義的融合。

要而言之，在中國古代，美一方面涵養(yǎng)道德，另一方面引領(lǐng)道德；它在個體層面涉及“以美立人”問題，在國家層面涉及“以美立國”問題。一種美德共濟、美善相樂的雅化國風(fēng)正是借此得以形成。在美與德的關(guān)系上，中國傳統(tǒng)思想者之所以以美和藝術(shù)作為國家道德建設(shè)的重要手段，原因無非在于美深化了道德的人性基礎(chǔ)。如《禮記·樂記》講：“德者，性之端也；樂者，德之華也；金石絲竹，樂之器也。詩，言其志也；歌，詠其聲也；舞，動其容也。三者本于心，然后樂器從之。是故情深而文明，氣盛而化神，和順積中而英華發(fā)外，唯樂不可以為偽。”也就是說，人生在世，天然地追求快樂，詩、歌、樂、舞是快樂的表現(xiàn)形式，由此引發(fā)的道德必然是有深邃人性根基的道德。在中國歷史上，儒家思想者之所以持之以恒地對其人民進行詩教和樂教，根本原因在于看到了美和藝術(shù)對人性之善的發(fā)蒙、滋養(yǎng)和化育作用。這是一種以“情深”為基礎(chǔ)的“文明”，是由“和順積中”而自然達成的“英華外發(fā)”。這種由美向德的自然生成，可以有效避免諸多道德教育弊端的出現(xiàn)。比如，美的內(nèi)在充盈可以防止道德教育的空洞化和教條化，人對美的順向接受可以緩解道德對人性的壓力，美與德的貫通則可以解決因道德植入而使人性撕裂或異化的風(fēng)險。從中國歷史看，由儒家確立的社會道德原則和倫理秩序之所以具有縱貫數(shù)千年的生命力，關(guān)鍵在于它借助美和藝術(shù)深化了道德的人性基礎(chǔ)，活化了社會倫理秩序，軟化了諸多人倫規(guī)則的機械和僵硬，使其更合乎人性和人情。或者說，一種審美化和藝術(shù)化的道德，必然是人性化、人情化的道德，也必然是人更樂于認(rèn)同并能夠恒久持守的道德。認(rèn)清這一點，有助于更深刻地體認(rèn)美育之于中國當(dāng)代學(xué)校乃至國民教育的重要性，同時也有助于為國家道德建設(shè)開啟出一條更趨行穩(wěn)致遠的道路。

(作者：劉成紀(jì)，系北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院、價值與文化研究中心教授)